Destinerrance

19/12/24

Diego Singer es escritor y profesor. Quien escribe lo conoció por el Taller de Filosofía a la Gorra, el cual involucra articulaciones con autores de filosofía, psicología y literatura. Es un reconocido lector de Nietzsche, así como de Quignard, Bataille, Foucault, entre otros. Además, lleva a cabo grupos de estudio, talleres en cárceles y espacios de formación en hospitales. En 2019, publicó Políticas del discurso con la editorial Nido de Vacas y, este año, publicó Nihilismo con piel de lobo en Las Cuarenta.

Esta conversación se mantuvo mediante audios de WhatsApp durante noviembre del 2024. 

─Teniendo en cuenta que te desempeñas como docente, que llevas a cabo talleres en cárceles y tenes espacios alternativos como Filosofía a la Gorra, me gustaría empezar preguntándote, ¿cómo describirías la enseñanza en esos espacios? ¿Qué lugar ocupan estos espacios en relación a otros ámbitos de enseñanza y aprendizaje?

Diego Singer ─ Para empezar, los espacios de enseñanza de la filosofía o los espacios en los que comparto pensamientos filosóficos no académicos, o no tan institucionales, me interesan por varios motivos. El fundamental tiene que ver con que no creo que la filosofía tenga su objeto principal en una suerte de desarrollo endogámico de sus propios problemas. Su riqueza, origen y vitalidad tienen que ver con los problemas que atravesamos en nuestra vida y nuestra existencia. Puede estar más vivo y puede operar de un modo más directo cuando está puesto entre paréntesis el trabajo hermenéutico de la disciplina, el trabajo más academicista o cientificista. Puede haber un compromiso muy riguroso, y un interés más genuino inclusive, en estos espacios que están al márgen de las instituciones. En ese sentido, se trata no solamente para nosotros, sino también para mí y para la relación que tenemos con la filosofía, conservar algo de esa vitalidad, de esa frescura y genuina problematicidad. No es que no esté en la academia ni que no pueda estar. No me gusta establecer distinciones tajantes, pero a veces queda fagocitada por la profesionalización de la filosofía y del tipo de producción que eso implica. En ese sentido, los espacios como los que mencionas, aunque sean muy distintos —la cárcel en la que he dado talleres varios años, los espacios de formación en hospitales para residentes de psiquiatría y psicología, que hace muchos años que habito y los espacios de encuentro abierto en centro culturales—, para pensar distintos problemas bastante concretos, son espacios en los que el encuentro más la filosofía, para mí, puede conservar y revitalizar algo de esa problematicidad más honesta y poner a prueba al quehacer filosófico respecto a su carácter práctico.

─Me parece interesante que la distinción que ubicas sea sobre los problemas a los cuales cada espacio se aboca. Como si los talleres de filosofía o los espacios culturales hayan sido un punto de fuga para problemas que no se tratan en otro lado, que se habían movido del centro de la escena.

Si bien la idea no es marcar una distinción tajante y generalizada, ¿cuáles crees que son los problemas que la filosofía más institucionalizada ha descuidado o de los cuales ha pasado un poco de largo? ¿Son cuestiones, a grosso modo, contextuales o se debe a una cuestión de cierta tradición que ha volcado el interés hacia cierta abstracción paulatina de los problemas vitales?

Diego Singer ─Creo que tiene que ver con la propia dinámica interna de la producción filosófica dentro de un contexto científico, que implica una hiperespecialización, un trabajo endogámico de congresos, papers; una cierta deriva muy filológica de la filosofía —es decir, de trabajar sobre tal concepto o tal término, etc.— y perder un poco el pie de que esos conceptos o términos importan y son valiosos en tanto están al servicio de algo problemático con lo que tiene que conectar. En otros espacios, donde no hay tanto hincapié en ese aspecto filológico o lógico —que, por supuesto, es importante—, donde hay una pregunta como la que puede surgir en un hospital, sobre la angustia o el suicidio, o en una cárcel sobre las relaciones de poder, el encierro o la libertad; es decir, aquellas que atraviesan nuestra existencia, equilibran ese trabajo que se hace en la academia hacia una zona más vital. Le demandan a la filosofía otra cosa que no es divulgación. Lo que demandan los espacios no académicos de la filosofía no es la divulgación de los filósofos, sino la capacidad que tiene la filosofía para pensar la realidad, abordar problemas concretos y desarticular ciertas maneras en que los pensamos. Me parece que ahí hay una ruptura del modo en que, por lo general, la academia o la institución ve lo que se hace fuera de ella, al considerarlo como divulgación de lo que se hace dentro. Para mí, lo más interesante es la capacidad para aprovechar la potencia que el trabajo filosófico más riguroso tiene, que, por supuesto, requiere de un espacio dedicado al cuidado de esa rigurosidad, como el espacio académico. Sin embargo, eso tiene que estar al servicio de algo que es extra-académico: la vida. Eso lo encontramos en muchos otros espacios.

─En algunas entrevistas hiciste énfasis en una forma de enseñanza anti-autoritaria, especialmente en relación al discurso. Pienso en la coyuntura actual y en la proliferación de discursos que tienden a desconsiderar la relación con la realidad, con el otro y la sociedad. Hablo de aspectos como la deslegitimación, la subestimación o la puesta entre paréntesis.

¿De qué manera pensás el autoritarismo, a la luz de esta actualidad?

Diego Singer ─Acuerdo bastante en términos generales. Estamos en una época de nihilización, de relativización de los discursos, pérdida del valor de la palabra y de las jerarquías. Aparece, cuando se lo quiere justificar, como un modo de no comprometerse. Son formas de, de alguna manera, legitimar la falta de compromiso con la palabra. Es un problema gravísimo, sin duda, porque aún cuando aparece un pensamiento valioso, comprometido y rico, queda diluido en el igual valor que eso tiene respecto a cualquier reacción en redes sociales, supongamos, como para poner extremos. Suelo insistir un poco en esto: el problema que a veces se cree que hay entre —vamos a decirlo así— discurso y poder, es el problema de la censura o el de la represión. Es decir, el problema que tendría el discurso con el poder sería fundamentalmente la prohibición de hablar o de publicar, el de la represión a la hora de escribir, etc. No me parece que ese sea un problema superado del todo, pero no es el problema principal de nuestra época. El principal es esta proliferación de discursos sin sentido o con poco sentido, absolutamente desarticulados de su consecuencia y de la problematicidad concreta que puedan implicar. Es decir, un uso banal de la palabra en la cual toda palabra se vuelve banal.

En ese sentido, la capacidad que tengamos para revalorizar la palabra y autorizarla nuevamente sin que sea autoritaria es lo fundamental. En ese punto, es crucial el criterio que tengamos para hacer las distinciones que nos permitan establecer nuevas jerarquías. Ahí estoy muy tomado por el pensamiento nietzscheano, a mí las jerarquías me parecen fundamentales. El problema es que esas jerarquías se tornen eternas o las monopolice algún grupo en particular, eso hay que evitarlo. Pero la forma de evitar esa monopolización autoritaria del discurso verdadero, así como la relativización desvalorizante, nihilista, es la misma: establecer un criterio de valoración en cada caso, para cada situación, para cada discurso, para cada relación de lectura o de escucha o de conversación, que no esté previamente instaurado por quién lo dice o porque todo valga igual. Los dos extremos son criterios que se establecen previamente. Cuando se quiere jerarquizar y autorizar hay que comprometerse, eso implica no esconderse en las valoraciones previas. Es más trabajoso, pero es indispensable. Si lo perdemos —y, en algún sentido, es lo que está sucediendo—, si perdemos las formas mediante las cuales nos comprometemos con los discursos para poder valorarlos, autorizarlos y jerarquizarlos, de manera que generen efectos, las consecuencias son graves.

─Hay algo muy potente en la idea de un lugar del discurso comprometido, jerarquizado y situacional, no siendo aplicable a todos los contextos por igual. De todas formas, tiendo a encontrar un límite muy fino entre este tipo de discurso y un relativismo radical, en que cada uno pueda instaurar una jerarquía propia que pueda derivar en una autocomplacencia.

Diego Singer ─Respecto a esta cuestión, obviamente es un problema importante de señalar. De hecho, en el futuro quiero trabajar con más rigurosidad sobre la cuestión de estas distinciones finas. Se relaciona con una idea que me interesa pensar: la cercanía que existe, al menos desde lo que puede percibirse exteriormente, con una enunciación que, en realidad, es una suerte de huida del compromiso discursivo: “digo lo que quiero, lo primero que se me pasa por la cabeza, expreso mis sentimientos”. Es decir, toda una serie de formas de la discursividad que, en realidad, sí alimentan esa inflación de los discursos del yo. La distinción es con un discurso que se autorice a sí mismo, en un sentido más nietzscheano lo pienso yo, como esa instancia que no requiere una autorización externa, pero que tiene que llegar a la posición de autorizarse a sí mismo. La distinción allí, a pesar que está dada porque ese lugar de enunciación no está dado previamente, hay que construirla. Es decir, la posición relativista es la que supone que todos, en cualquier situación y momento, solo por tener voz, lengua y habitar el discurso de alguna manera o, en el caso de las redes sociales, contar con un teclado, participamos de igual manera desde una posición dada.

La posición nietzscheana implica, como dice el subtítulo de Así habló Zaratustra, “Para todos y para nadie” o “Para todos y para ninguno”. A priori, no hay nadie que esté fuera de la posición discursiva, pero es necesario “para nadie” porque, tal como está, esa posición no existe para ninguno. Esa posición hay que crearla; todos pueden crearla, pero la posición no está dada de antemano. Entonces, la pregunta sobre qué es lo que tiene valor de mi producción discursiva, en dónde está su honestidad y cuál es su momento de maduración, no es una pregunta que se restringe al ámbito discursivo. Es una pregunta para un artista que, por ejemplo, está haciendo una pintura: ¿cuál es su obra?, ¿en qué momento puede llamarla así?, etc. Eso no pasa por una suerte de valoración externa de la calidad de la obra, etc., sino que hay una posición que es el autoposicionamiento de la vida y de la creación en términos generales. Esto implica honestidad y una evaluación fina, sobre la cual es esperable que las valoraciones externas no coincidan. Es esperable porque las evaluaciones externas se hacen, en general, en torno a estándares determinados de lo que es un discurso autorizado. Podemos remitirnos al orden del discurso de Foucault…

─Me vino a la mente las relaciones particulares que Nietzsche mantuvo con ciertos interlocutores, como Wagner o Schopenhauer en un aspecto más intelectual. También se me vienen a la mente sus viajes de verano, en los cuales trabajaba por su cuenta.

Al respecto de esto y en relación a cómo leés a Nietzsche, ¿qué relación puede haber entre un pensamiento colectivo, la invención de un pensamiento colectivo y el otro aspecto, que sería una cuestión más vital, de cierta práctica ética o cierta práctica de vida?

Diego Singer ─En el pensamiento nietzscheano están absolutamente mancomunadas la relación entre el pensamiento o la creación colectiva y el ethos, la práctica de vida. No acuerdo con la lectura que supone que Nietzsche es el pensador anti-comunitario por excelencia, que es un individualista, que propone salir del rebaño para desplegar las potencias individuales, etc. Me parece que son lecturas pobres y que la pregunta por una ética, no por una moral, es decir, por un estilo de vida, por una composición potente y afirmativa, se juega en todos los niveles. Es coincidente con lo que sucede con la filosofía de Spinoza. O sea, no es que sucede o en la escala individual o en la escala comunitaria, porque en ambos casos no existe propiamente el individuo. Siempre hay composición y siempre hay multiplicidad, conjunto, grupo de fuerzas.

La pregunta es: ¿qué aspectos de eso que llamamos individuos son aquellos que se están componiendo de un modo activo, sano, afirmativo, y qué aspectos se componen de una manera reactiva, débil, enferma o resentida? Lo mismo sucede en términos comunitarios y lo mismo sucede en las relaciones que a veces podemos pensar entre individuo y comunidad.

Nietzsche ha denunciado, sobre todo, no tanto a la comunidad como a los pueblos. De hecho, en Nietzsche —sobre todo el Nietzsche joven al que te referís, el Nietzsche filólogo—, ese Nietzsche lloraba la muerte de los pueblos: el problema de la debilidad de la cultura alemana, comparado con el pueblo griego en la época trágica; es decir, lo que hay son problemas de pueblos. El gran enemigo es el enemigo del Universal, es decir, el cristianismo, la ilustración o el capitalismo y la modernidad, en el sentido de proponer una suerte de universalidad humana, lo cual sí homogeniza y termina disolviendo las características singulares y diferenciales de los pueblos. Lo mismo uno podría decir respecto al interés de Nietzsche por la figura del aristócrata. Un aristócrata nunca es un yo. Un aristócrata es un legado, una herencia, un conjunto de fuerzas y una relación con la tierra. Es muy distinto al yo individual liberal moderno que Nietzsche más bien desprecia.

─Para tomar otras vías de conversación, me interesa charlar sobre tu primer libro. Allí trabajas con un discurso filosófico alrededor de las efemérides que componen nuestra historia, tanto a nivel nacional como latinoamericano, y hay una cita de él que dice: «Además de respetar la diversidad cultura, es importante que aprendamos a faltar el respeto a las narraciones que construimos de nuestra propia cultura. No hay posibilidad de respetar nuestra cultura, si no recorremos primero algo de lo extraño en nosotros».

Acá va mi pregunta: más allá del homenaje que puede hacerse al respecto de ciertos hechos que componen nuestra identidad, a la luz de las lecturas y versiones de la historia que hoy se ponen en discusión nuevamente, ¿qué forma de percibir la historia te interesa y qué de ese pasado tiene algo para decirle a este presente?

Diego Singer ─Respecto de Políticas de Discurso, como lo indica un poco el título, pienso la historia como un campo en disputa, del mismo modo que pienso los discursos institucionales y escolares. La historia no deja de ser un campo en disputa ni va a dejar de serlo. Justamente, la idea es faltarle el respeto. Por lo menos en ese contexto del discurso del 12 de Octubre, tenía que ver con revisar ciertas ideas poco condescendientes que uno puede tener sobre la propia historia. Ese punto es un poco crucial con respecto a nuestro presente. La historia nos tiene que permitir —y justamente la idea de la multiplicidad de perspectivas e intereses, fuerzas e interpretaciones—, nos tiene que permitir, sobre todo, romper con relatos ideales demasiado esquemáticos que tenemos sobre lo que somos y lo que ocurre; permitirnos comprender mejor la materialidad compleja, contradictoria y mucho más terrenal que compone los sucesos históricos. Esa desacralización, ese faltarle el respeto, es lo que me parece, entre otras cosas, importante y potente al respecto del trabajo histórico y su relación con un presente que tiende —lo estamos viendo— a idealizaciones muy burdas, hacia una vuelta de posiciones identitarias, tanto nacionalistas como sexogenéricas. Me parece que la capacidad que tiene la buena historia, la historia que investiga y problematiza, que complejiza y que es más materialista que ideológica —aunque nunca esté fuera—, tiene la potencia para desbaratar las formas condescendientes y autoafirmativas que estamos viendo hoy en día.

─A cuenta de tu nuevo libro, ¿Crees que al neoliberalismo se le ha agregado alguna característica o que ha sufrido alguna modificación o transformación? En todo caso, ¿se le debe agregar o se lo debe pensar a la luz de algunas condiciones o formas que esté adoptando, si es que efectivamente se puede decir algo así?

Diego Singer ─Bueno, creo que el neoliberalismo sigue siendo una categoría que está vigente a pesar de que se hable del fin del neoliberalismo, la muerte del neoliberalismo, el posneoliberalismo. Por supuesto que hay que tener en cuenta que no estamos en la época del 70, en su comienzo operativo. Tiene su comienzo teórico antes, sin duda, pero no estamos en la época del 80 ni del 90, con el fin del mundo bipolar. Tampoco estamos antes de la crisis del 2001 nuestra o del 2008 en el norte global. Además estamos en una situación, como sabemos, donde el neoliberalismo se intersecta de modos complejos con las posiciones neoreaccionarias, neoconservadoras y neofascistas. Es una categoría que para mí sigue siendo muy potente, pero no es una categoría que permite explicar todo ni mucho menos, no es un comodín con el que uno da cuenta de todo lo que hay. En estos 50 años de hegemonía neoliberal, con momentos más violentos, como nuestras dictaduras, y otros más democráticas, como en el caso de Thacher y Reagan en Estados Unidos o de Menem o Macri acá, a veces con este cruce neoreaccionario y neoconservador, como vemos con Milei… Todo esto se va articulando con otras características que no son específicamente neoliberales. Las específicamente neoliberales tienen que ver, por supuesto, con la figura del empresario de sí, con la economización y con la capitalización. En ese sentido, me sigue pareciendo potente si tenemos un Ministerio de Educación que pasa a ser un Ministerio de Capital Humano. Bueno, eso es Gary Becker: neoliberalismo norteamericano. Entonces hay unas genealogías claras, ni que hablar con la escuela austríaca de la cual Milei es adepto y promotor.

Entonces, el neoliberalismo es una categoría que sirve para pensar políticas de Estado y no es simplemente destructiva del Estado. También sirve para pensar políticas sociales y subjetivas. El neoliberalismo es, como decía Foucault, un intervencionismo social. No se trata de no intervenir, es un intervencionismo de otro modo. Por supuesto, hay ciertos espacios o ciertas lógicas en las que no se interviene, pero no hay que pensarlo simplemente de un modo negativo. A mí no me gusta pensar el neoliberalismo de un modo negativo y simplista, como cuando se dice que había solidaridad social, había comunidad, había Estado presente y ahora no hay más lazo social ni solidaridad, que hay individualismo y que el Estado se retiró. Me parece que, si bien guarda algo de verdad, es una forma negativa a partir de la cual uno no puede entender los procesos, la capacidad productiva que tiene el neoliberalismo, que no es simplemente su violencia, aunque la pueda implicar. En ese sentido, la constitución del sujeto empresario de sí, del emprendedor y del sujeto hiperproductivo, con todas las consecuencias que conlleva, se articula no sólo con la lógica del consumo —que no puede reducirse a la lógica simplemente del hiperconsumo—, sino también con la producción de excitantes y narcóticos de distintos tipos, como diría Nietzsche. Estos nos mantienen atados a las pantallas, a las drogas y los ansiolíticos, a los modos de consumo que, más que una cuestión de mercancías, son un modo de existencia, una velocidad. Creo que hay que pensar en el neoliberalismo actual con todas esas características que hacen a las pantallas de los smartphones y las conexiones a la inteligencia artificial. También al cruce que el neoliberalismo tuvo desde sus orígenes con los valores familiares más tradicionales y que ahora están volviendo desde una impronta que, en algún sentido, es antiliberal, pero que con el neoliberalismo ha hecho alianza en varias ocasiones. Vuelvo, por supuesto, a lo que fue nuestra dictadura militar, que fue absolutamente antiliberal respecto a valores básicos del liberalismo, como la vida del individuo, su propiedad privada, la libertad de opinión y de prensa, etc.

Me parece que hay que renovar algunas características o comprender la operación de algunas características del neoliberalismo en la época actual, pero que de ninguna manera es una categoría perimida. Me interesa pensar, sobre todo —esto es lo que hago en mi último libro, Nihilismo con piel de lobo—, y con categorías nietzscheanas, una pretensión que el neoliberalismo tuvo y tiene: presentarse como una instancia de creación, disrupción, creatividad y transgresión, puesta en esa figura del emprendedor, de la ambición puesta al servicio de la hipercompetitividad en el mercado. Es una figura que presenta una imagen del poder y me parece que Nietzsche tiene las herramientas para diagnosticar la debilidad reinante bajo esa máscara hiperproductiva, la debilidad y las patologías asociadas a esas demandas. El neoliberalismo es, desde una perspectiva nietzscheana, un sistema que mantiene la voluntad de poder con un techo muy bajo, muy calculable y con un discurso heroico de que todo se puede, que nada es imposible, con racionalidades y dispositivos motivacionales muy claros y evidentes. Eso también hay que tenerlo en cuenta para pensar la subjetividad neoliberal contemporánea. Sin duda hay toda una serie de técnicas psicológicas, digamos, de distinto tipo, psicológico-empresariales, de gerenciamiento y gestión de la existencia.

─Por último, para ir cerrando, quería recuperar una de tus intervenciones en un ciclo de charlas que realizaste sobre Nietzsche, en la que esbozabas una lectura crítica al respecto del progresismo.

¿Cuáles son las aristas o los puntos de esa lectura que te interesa?

Diego Singer ─Sí, el ciclo de charlas que hice con el título Nietzsche, político y contemporáneo, fue parte del proceso de escritura del libro. En realidad fui presentando los borradores de lo que después fueron los capítulos del libro que salió ahora. Hubo uno de esos encuentros, el que está reproducido en el capítulo 7, casi al final del libro, que tiene una sección que se llama “Crítica y clínica del progresismo”. Ahí se trata de revisar el discurso neoliberal que se presenta diciendo: “somos disruptivos, creadores, vamos más allá de las costumbres, pensamos sin miedo y somos capaces de transfigurar y configurar nuestra realidad de modos novedosos y activos”. Ese es el discurso auto celebratorio del neoliberalismo, en términos no económicos, sino subjetivos y de creación. En el libro trato de mostrar que eso es justamente una posición autocomplaciente, un poco fantasiosa, y que ahí hay un techo bajo para la creación en la propuesta neoliberal. Es una suerte —por eso el título del libro— de nihilismo con piel de lobo. Finalmente, es una voluntad de nada, pero que se viste de potente y transgresora.

Al final del libro, caracterizando el nihilismo con un poco más de cuidado, digo que en el progresismo también hay nihilismo y lo identifico justamente en un cierto miedo a cualquier tipo de jerarquía; una mirada, en última instancia, moralizante sobre cualquier tipo de distinción jerárquica que encuentra que toda forma de poder, de dominación, es en sí misma inmoral y en sí misma violenta. Hay una especie de reducción de toda relación de dominación jerárquica a violencia, a una especie de articulación que siempre hay que evitar y, por lo tanto, una suerte ideal del no poder, de la no dominación, de las no jerarquías y, a mi juicio, en esta perspectiva nietzscheana, de las no diferencias. Eso es una forma de entender el nihilismo.

El problema ahí, sobre todo, es el problema de la incomodidad que la desigualdad genera y cómo la demanda de igualdad, característica del progresismo, en lugar de operar como un momento a partir del cual se pueden articular otras diferencias, aparece como una suerte de finalidad última. Es un poco la crítica que hacía Nietzsche, por ejemplo, a Kant, a la idea de la paz perpetua, la idea de llegar a una instancia de armonía y de igualdad plena, como si eso fuera un fin en sí mismo. Ese es el punto en el que me parece que hay un momento de honestidad, como decía antes, que le falta al progresismo respecto de los propios modos de ejercer dominios, poderes, jerarquías, superioridades morales, etc. Y, al mismo tiempo, la revisión de eso que impide justamente valorar: si toda jerarquía es en sí misma inmoral, en sí misma indeseable, bueno, si uno lee eso en términos nietzscheanos —en mi lectura de lo que Nietzsche propone—, la vida es en sí misma inmoral, mala e indeseable porque establece jerarquías. A mi juicio, no habría que confundir el combate en relación a determinadas jerarquías, por ejemplo, las jerarquías clásicas de género —que impone la heterosexualidad, las jerarquías de raza, etc.—, con la idea de que cualquier tipo de jerarquía es de por sí indeseable. Ese es el punto fundamental de la crítica.